С именем христианского святого первого века — ученика апостола Павла и священномученика Дионисия Ареопагита связано наличие корпуса богословско-философских произведений возвышенного характера («Ареопагитики»). «Ареопагитики» составили четыре трактата: «Таинственное богословие», «О божественных именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и десять писем (письмо Гаю монаху, письмо Дорофею диакону и др.). Исследователями (начиная с константинопольского патриарха Фотия в IX веке) было установлено более позднее происхождение «Ареопагитик», принадлежащих автору, жившему в конце V—VI вв., таким образом, их авторство было намеренным псевдоэпиграфом. Тем не менее их содержательный вес в истории христианской мысли всегда оставался неоспоримым. «Ареопагитики» рождались из стремления выразить смыслы христианской веры на языке и в понятиях, определявших мышление людей предхристианской и ранней христианской эпохи — на языке античной философии, прежде всего неоплатонизма. Этим стремлением и определяется основная тема двух трактатов псевдо-Дионисия «Таинственное богословие» и «О божественных именах» — тема возможностей и границ Богопознания.
Мысль автора «Ареопагитик» все время трепещет между сознанием трансцендентности «превысшего» Бога и «горением духа» к восприятию тайн Божественной реальности. «Таинственное богословие» открывается обращением к преблагословенной Троице (Единому Богу в трех Лицах), наставляющей в «подлинных таинствах Богословия». В четвертой же главе этою трактата утверждается, что Бог как Причина всего сущего (вместе с тем) запределен всему сущему, да и последним стремлением оказывается образ, как бы противоположный его позитивному росту — образ Божественного Мрака. Можно сказать, «Ареопагитики» постоянно сжимают пространство естественного выражения мысли, указывая на различные характеристики недоступности Бога. Ни телесность, ни что-либо из чувственно воспринимаемого, ни постоянство, ни какие бы то ни было изменения в бытии не признаются как присущие Богу. И вместе с тем Бог много раз именуется различными именами, открывающими определенные Его свойства; один из трактатов весь посвящен именно «божественным именам».
«Всепревышающей Сущности и Причине всего сущего подобает как безымянность, так и наименования из всего того, что существует». Это парадоксальное, на первый взгляд, высказывание псевдо-Дионисия становится понятным в контексте двух обоснованных им методов богословия: апофатического и катафатического. Катафатический метод богословия описывает нисхождение познавательных определений от имен Бога, переданных Им Самим через Священное Писание, таких, как Благо, Сущий, Жизнь, Премудрость, Могущество, к более «многословным», все более доступным человеческим сравнениям. Апофатический метод, напротив, исходит из того, что в наибольшей степени отличается от Него по природе, и восходит в Божественное безмолвие. «В самом деле, — говорит псевдо-Дионисий, — ведь не в меньшей же степени является Он жизнью и благостью, нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?»
Псевдо-Дионисий многое вбирает в свое богословие из неоплатонической философии, даже просто пересказывает неоплатоника Прокла целыми абзацами. Бог в Своей трансцендентности именуется у него Единым — точно так же, как высшее Начало в Божественной триаде у Плотина. Познание движется через низшие формы чувственности к умопостигаемому, а от него, совершенно экстатично, через прекращение деятельности нашего мышления и нашего сознания в целом, к «пресущественному сиянию» или, лучше сказать, Божественному Мраку, но в котором, вместе с тем, «предсуществуют все основания любых знаний». Но Бог у псевдо-Дионисия превышает и идею Единого, которое противопоставляется множественности «сущих». Бог — не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вообще, псевдо-Дионисий предпочитает божественному имени «Единое» имя «Троица», превышающее противопоставление единичности и множественности. Интуиции «Ареопагитик» о совершенной недоступности для разума сферы Божества — не только вследствие «падшести», греховности человека — были подхвачены в дальнейшем восточнохристианской мыслью (восточной патристикой). Так, комментатор «Ареопагитик» преподобный Максим Исповедник вообще снимает сущностное соответствие мысли сущности Самого Бога, ибо «Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное Первоначало бытия». Если у Плотина трансцендентность Бога преодолевается путем эманации (излучения) Божества в мир, как Его «умаление», проявление преизбытка, то в представлении псевдо-Дионисия «эманации» сообщают людям, при недоступности Божественной Сущности, всю полноту Божества, ибо Бог не подлежит «умалению».
Псевдо-Дионисием проводится различие между непознаваемой Сущностью Бога и Его проявлениями (энергиями) в мире, которым соответствуют божественные имена. В этом — основа его богомыслия, и она позволила ему в трактате «О божественных именах» представлять целостную полноту божественных исхождений. Отсюда в своей космологической концепции псевдо-Дионисий выстраивает иерархию тварных существ по причастию Божественным энергиям (силам), причем эта иерархия не ограничивает личностной полноты соединения. В «аналогии» каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некое единство двух волений: свобода твари — и предопределение, идея, или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Иисус Христос именуется в «Ареопагитиках» как «Богоначальнейший дух, начало, сущность и Богоначальнейшая сила всей иерархии, всей святости и всех божественных действ».
Богословско-философское видение псевдо-Дионисия в еще более исполненном смысле, чем в неоплатонизме, не являлось отвлеченным интеллектуальным поиском; познание сливалось в общий процесс «обожения», полнейшего единения человека с Богом. Обожение достигалось посредством трех стадий мистического роста. Плотиновским «очищению» («катарсису»), «освящению» и «обожению» соответствуют в «Ареопагитиках» «очищение», «освящение» и «цельность» («телейосис»), «Катарсис» представлял собой освобождение человеческого духа от всего чувственно атериального содержания, выражаясь в исполнении заповедей и любви к Богу и удалении от греховной нечистоты. Ведь греховная нечистота вносит примесь «разделения», чуждую Божественной простоте. Следующей стадией становилось озарение души Божественным Светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силы созерцательной жизни. На последней, высшей стадии мистического восхождения достигается участие человека «в усовершающем познании созерцаемых тайн», когда «ум» человека, достигший вершины созерцания (по подобию небесных умов, ангелов), проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. В отличие от Плотина, в представлении псевдо-Дионисия человеческие существа, соединяясь с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним, не теряют своей личностной природы, но в сверхличностном соединении они лишь становятся «всецело Божьими».