Неоплатоническое учение Плотина, выраженное им в трактатах «О прекрасном», «Об идеях и Благе», «О воле Единого», «Об умной красоте», «О том, что умопостигаемое не вне ума», «Против гностиков» и др., справедливо считается синтезом философских интуиций Платона. То, что у Платона находится «в разбросанном виде», у Плотина предстает в качестве глубоко продуманной концепции мироздания. Интеллектуальная «кристаллизация» античной философии, в которой были использованы и представления Аристотеля, и суждения стоиков, и пифагорейские искания, вообще отличала Плотина от других представителей неоплатонизма (например, от Ямвлиха — сирийского неоплатоника). Хотя и вопросы этики (а также политики, искусства и др.) были неотъемлемой составляющей его философии. Как и у Платона, здесь учение об «умопостигаемом» не было следствием какой-то сугубо отвлеченной работы рассудка.
Умопостигаемое — то, что у Платона обозначало сферу запредельных чувственным вещам идей, Плотином осознано как особый уровень или вид бытия, его вторая ипостась. В целом иерархия бытия, «открытая» Плотином, выглядит следующим образом. Единое (Бог), находящийся в запредельном, излучает из себя вторую ипостась — ум (логос, дух), который, в свою очередь, излучает третью ипостась — душу, вмещающую в себя окружающий нас материальный (земной) мир. Представление об излучении (эманации) Богом мира имеет у Плотина значение строгой диалектической триады, в которой каждая из составляющих неизбежно «вытекает» из более высокой по статусу и (или) порождает более низшую. Таким образом, умопостигаемый мир является следствием высшего мира Единого и без него не может быть истинно сущим.
Благодаря понятию Единого Плотин со всей страстностью проводит мысль о существовании первого трансцендентного Начала. Единое не есть что-нибудь из сущего, ни идея, ни ум, ни какой-нибудь род сущего и вообще предшествует сущему. Единое неразличимо и нераздельно соприсуще всему фактически существующему и всему мыслимому. Оно не допускает н себе никакого различия, включая жизнь космоса и челове-ческого ума, являясь принципом всего существующего, хотя п ни в чем не нуждается и недоступно никакому исчислению. Сколько бы мы ни делили Единое и как бы мы ни превращали его во множественность, каждая полученная часть все равно будет чем-то одним, т. е. Единое, вообще говоря, совсем никак не дробится, существуя и везде и нигде, и обнаруживает себя только в моменты приобщения к нему чего-нибудь много. Вслед за Платоном, и в отличие от многих других платоников, например от Спевсиппа, Плотин очень интенсивно грактует свое Единое как Благо, как свет и излучение, как «ронителя» сущего и «первое рождение».
Промежуточную ступень между первой и второй ипостасью занимают у Плотина, как и у Платона, числа. (Вещи у 11латона причастны идеям благодаря числам). По Плотину, число не есть ни чувственная вещь, ни просто переживание, ни количество, ни только спутник ума, но оно (число) является принципом форм познания каждой вещи и всего неве-щественного, а также имеет специфическое отношение к трем ипостасям.
Единое, переполняясь самим собой, требует перехода в иное, а поскольку оно остается постоянным и не убывает, иное только отражает его, является «видом» и «умом», т. е. «умопостигаемым космосом», его зеркалом. Обращают на себя внимание подробные трактаты Плотина об умопостигаемой красоте, которая понимается в виде умственной скульптуры богов и в соотношении ума, идеи и сущего.
Плотин признавал два уровня Божественной реальности: Единое и ум (дух). Уровню бытия второй ипостаси соответствует мир Форм или Мысли, которая вечно сама себя мыслит. Ум («нус») — это самосозерцание бытия, его «вечно-самодвижная самоотнесенность» (А. Ф. Лосев). Тем не менее эта мысль не может быть началом всех вещей, как думал Аристотель. «Самомышление» все-таки подразумевает деление на субъект и объект, а наличие форм — множественность и разнообразие, несовместимое с первоначальным единством мироздания. За пределами мысли надо предполагать наличие абсолютного единства, начала до такой степени единого, что оно само себя не мыслит. Здесь Плотин выходит за пределы рационального суждения в область мистических переживаний. Эти переживания в основе имеют духовную любовь, — не такую любовь, как у Платона (в диалоге «Пир»), возрастающую от телесной привязанности к любви в области идей. Любовь, по Плотину, предощущает существование чего-то такого, что превышает ум.
Зрелище божественной жизни в мире форм внушает нам пламенную любовь. Но почему мы любим? Что такое любовь? Как бы прекрасен ни был объект, достаточно ли этого, чтобы объяснить нашу любовь к нему?
«Душу могут привлекать предметы очень далекие и гораздо ниже ее. Если она чувствует к ним сильную любовь, то не потому, что они таковы, какие есть, а потому, что к ним присоединяется дополнительный элемент, нисходящий свыше». Если мы любим, то потому, что с красотой соединяется нечто неизъяснимое: движение, жизнь, блеск, которые делают объект желанным и без которых красота остается холодной и инертной.
Мистическое переживание, испытанное самим Плотином, заключалось в движении души вверх, по ступеням бытия, до единения с Богом. Ведь «если душа остается на уровне ума, она, конечно, видит прекрасные и достойные формы, но она еще не получает всего, что ищет. Тогда это — как если бы перед нею было лицо, без сомнения прекрасное, но не радую-щее глаз, ибо в нем еще нет того, что притягивает взгляд: соединения красоты с грацией». Для того, чтобы соединиться с божественной мыслью, где предаются самосозерцанию фор-мы, нужно, чтобы душа перестала воспринимать мир форм как реальность, находящуюся вне ее. Надо, чтобы она ощутила его в себе, поднявшись до уровня чистого созерцания, свой-ственного божественной мысли; надо, чтобы самое возвышенное в ней совпало с этим непосредственным самовосприятием. Достигая же божественного единения, душа оказывается во всецело трансцендентной стороне мира идей, она как бы поглощается Простотой. Свойствами бытия для души здесь окажутся только неизъяснимость, непознаваемость. Жизнь открывает себя как конкретная простота, как очарование.
Человек не может постоянно пребывать в мире Единого. Он возвращается в мир размышлений, мир сознания, пытаясь удержать в себе то, чем насытилась душа в высшем мире. Остается только любовь к этому высшему миру, как некоторый дополнительный «плюс» и напоминание — печать Блага. «Всякая форма сама по себе — лишь то, что она есть. Но она становится желанной, когда Благо изливает на нее свой свет и пробуждает любовь в тех, в ком она вызовет желание» (Плотин).
Отнесение нашего «я» ко второму уровню бытия (человека) позволило Плотину отчетливо сформулировать проблему сознания. Наше «я», по Плотину, простирается от Бога до материи, ибо мы пребываем в небесах, оставаясь при этом в земном мире. Человек «разрывается» между собой в Боге и собой в теле. «Души вынуждены походить на «амфибий»: они живут частично жизнью высшего мира, частично — жизнью нашего».
Как же жить? Получается, Плотином поднимается этический вопрос, вопрос добродетели. Научившись созерцанию, считал он, надо жить такой жизнью, чтобы она располагала к нему. Надо внутренне так сконцентрироваться и сосредоточиться, чтобы быть готовым к принятию божественного присутствия, когда оно проявится вновь. Это означает необходимость не просто благочестивых размышлений, но внутреннее преображение нашей сущности через добродетель. С одной стороны, каждый одинок в этой борьбе. Но Бог — это полное присутствие, оно подразумевает и присутствие нашего «я» для нас самих, и присутствие иных существ друг для друга.
Итак, мир размышления сам по себе недостаточен, он является только ступенью к высшему уровню бытия, переживаемому как Тайна. У Плотина, несомненно, мы находим критику человеческого рассудка, указание на его ограниченность. Сама же философия становится не столько интеллектуальным занятием, сколько образом жизни, направленным к достижению совершенства в Боге.