Традиция самобытной русской философии зародилась в первой трети XIX в., хотя ее предпосылки и не выявлены, специфичные идеи можно обнаружить и в более раннем времени, начиная с X—XI вв. Все основные идеи и темы ее были обозначены представителями «славянофильства»: И. В. Киреевским (1806-1856 гг.), А. С. Хомяковым (1804-1860 гг.). До «славянофилов», за исключением, может быть, творчества Г. С. Сковороды (1722-1794 гг.), вся русская мысль, если она стремилась быть логически ясной и отчетливой, была подражательной, состоящей только в усвоении западных достижений. Только в XIX в. устами И. В. Киреевского прозвучал глубоко пережитый и продуманный призыв: «Наша философия должна развиться из нашей жизни», т. е. из внутренней логики русской истории и культуры. Тогда она явит собою «любомудрие самостоятельное, соответственное началам древнерусской образованности», хотя и впитавшее «все вопросы образованности современной, все логические истины, добытые наукою».
Достаточно условный термин «славянофильство» был прикреплен к учению А. С. Хомякова и И. В. Киреевского именно благодаря выдвинутому ими положению о «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Однако историософские взгляды «славянофилов» определялись их философско-богословскими идеями цельности духа и соборности, в свою очередь вырастающими из их личного опыта, притом опыта религиозного, православно-церковного. Когда в 30-х гг. XIX в. получили широкое хождение «Философические письма» П. Я. Чаадаева, в которых он, сравнивая Россию с чистым листом бумаги, доказывал необходимость следования ее западному историческому пути развития, в ответ последовала опровергающая этот взгляд статья А. С. Хомякова «О старом и новом» (1839) (чуть позже и во многом сродная с ней статья И. В. Киреевского). В ней утверждалось, что мы (Россия) принадлежим не католической и протестантской Западной Европе, а византийско-православному восточному миру, и в этом — не беда и слабость России, а напротив, ее провиденциальное значение и духовная сила. Но еще до этой дискуссии И. В. Киреевский, воспитанный первоначально русскими масонами и увлеченный идеями немецкой классической философии (прежде всего, Шеллинга), познакомился с творениями восточных Отцов Церкви (Василий Великий, Григорий Нисский, Исаак Сирин, Григорий Палама и др.) и испытал определенное преображение своих исходных жизненных и философских интуиций. В немногих своих зрелых работах, прежде всего в статьях «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению в России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) И. В. Киреевский выразил свою основную идею как «цельность духа». «Цельность духа» характеризовала идеал устроения внутреннего мира человека, как он был явлен в жизненных образцах восточнохристианского (православного) подвижника (Антоний Великий, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Сергий Радонежский, Серафим Саровский и др.) и противоположный устроению, из которого развивалась традиция западноевропейской мысли. Если последняя, по его мнению, предоставляла обособленному «логическому мышлению высшее сознание истины», т. е. абсолютизировала одну из способностей человека — его рассудок (в этом ее рационалистический характер) и человек на Западе раздроблял свою жизнь на отдельные стремления, связывая их в общий план только рассудком, то «цельность духа» задавала перспективу духовно-иерархичной целостности опыта, при котором все «струны» человеческого естества (все способности и силы) должны быть слышны в полном аккорде. Цельно-духовному опыту соответствовала и особая форма мышления, которую И. В. Киреевский называл «верующим мышлением». В «верующем мышлении» осуществляется как бы двойная деятельность: следование «логике предмета» сопровождается вниманием к собственному внутреннему миру, его духовно-нравственному состоянию. Необходимо не только правильно мыслить с точки зрения логики, но и (одновременно) стремиться собрать все отдельные части души в одну силу, «отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, удивительное и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в живое единство…». Человек должен возрасти содействием Бога.
За пределы одного своего рассудочного развития. Таким образом, высший смысл «христианского любомудрия» состоит, По И. В. Киреевскому, в акте совпадения познавательной сферы со всеми характеристиками человеческого бытия, когда человек, достигающий состояния «цельности духа», обретает средоточие своего существования в непрестанной всепоглощающей функции Богопознания.
Внутренне схожей с идеей И. В. Киреевского была идея соборности у А. С. Хомякова. Так же, как и «цельность духа», соборность была характеристикой, прежде всего, религиознофилософской, почерпнутой из христианской антропологии.
11еверно истолковывать соборность только как общественное «единомыслие». Соборное единство, по А. С. Хомякову, в отличие от других человеческих коллективов, складывается не на основе вещественных целей и интересов. «Соборное единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви». Здесь, во-первых, свобода не только не разрушает единства, но порождает его. Свобода, присущая соборности, — это не категория свободы в западной философии и богословии, где она выступает как свобода воли или свобода выбора, а свобода как возможность самоосуществления в истине. Другой атрибут соборности — это ее органичность. Соборное единство образуют не механистические связи и отношения, но, напротив, живое, органическое согласие. Связующей, самой существенной стихией соборности является начало любви. Без любви нет свободного согласия многих, нет единства во множестве. Наконец, соборность невозможна без благодати, без Божественного содействия человеческому единству. Священник Сергий Булгаков подчеркивает эту мысль А. С. Хомякова: «Единение во мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть отменно сплочены, однако оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей». Идея соборности у А. С. Хомякова явилась перенесением в область философии и истории атрибутов Церкви — «благодатной социальности».
Именно соборность и цельно-духовный опыт, по мнению А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, выделяли Россию, русскую историю и культуру из общемировой истории и культуры, именно они, впитанные и взращенные из философии восточнохристианской, указывали на ее особый, мессианский путь и в будущем.